17 juin 2007
Le Candomblé et les religions afrobrésiliennes (II
Óscar Arce Ruiz
2. Les religions afrobrésiliennes.
2.1. Caractéristiques de base.
Claudi R. Cròs, dans son œuvre La civilisation afro-brésilienne, identifie trois caractéristiques essentielles de la religion afrobrésilienne:
- 1) La possession par la divinité par le biais de la transe,
- 2) le caractère personnelle de la divinité qui protège celui qui lui voue un culte durant toute la vie, et
- 3) la plasticité dans la personnification des divinités (1977: 112).
En conservant ces trois normes fondamentales, la religion africaine réinventée au Brésil suite à la diaspora s’assurait l’union formelle avec les pratiques originales.
Le mot "candomblé" provient de la fusion de mots d’origines distinctes: Candombe (d’origine bantu) et Ilé (d’origine yoruba).
Ils fusionnent durant l’époque de l’esclavage au Brésil, principalement dans la zone centre nord.
Cela est dû au fait que dans cette zone il existe une plus grande influence des groupes "nagô" (yoruba-lukumi) dans les cultes religieux, mais les premiers à arriver dans cette zone et à intégrer l'influence du jeu des tambours furent les "bantus" (angola-congo).
Quand le maître blanc demandait aux esclaves ce qu’ils étaient en train de faire lorsqu’ils chantaient et frappaient le tambour en l’honneur des divinités, ceux-ci répondaient: "Nous sommes en train de faire le candombe-ilé"; c’est-à-dire qu’ils frappaient les tambours bantus au rythme du candombe dans l’ Ilé (maison) pour les Orixás.
Concernant l’espace dédié aux célébrations liturgiques, on peut faire la différence entre cet espace sacré qui s’insère dans la ville même, au point d’être installé dans une maison ou dans une habitation quelconque de cette dernière (Río de Janeiro), et l’espace –plus large- assigné au terreiro dans l’état de Bahía.
Il est important de signaler également la relation de l’homme africain–entendu selon la conception de Sodré- avec l’espace (2002: 65).
Selon l’auteur, toutes les opérations d’accès à la connaissance de cet homme africain s’accompagnent d’une certaine conquête de l’espace.
Dans ce sens, dans certains rituels d’initiation africains, on apprend au jeune à traiter et à concevoir son propre corps comme un microcosme, un monde à échelle réduite. La même idée régit la représentation cosmologique qui existe à l’intérieur de la maison.
Dans ce contexte, les croyances et les pratiques religieuses qui voyagent au Brésil avec les esclaves africains prennent des directions différentes selon leur origine. Ainsi apparaît le candomblé pratiqué dans l’État de Bahía-, le candomblé de Angola-Congo, le candomblé de Caboclo –connu dans le sud du Brésil sous le nom de umbanda-, le candomblé jéjé ou Casa de Minas, ou le candomblé de Angola.
Il est possible de distinguer chacune de ces nations par la façon de frapper le tambour, par la musique, la langue utilisée pour les cantiques, les vêtements liturgiques ou certaines caractéristiques du rituel.
2.2. La préservation de l’identité africaine au Brésil
La solidarité née entre les captifs noirs à l’époque de l’esclavage, a facilité la naissance de nouveaux cultes capables de dépasser les vieilles divisions ethniques. Selon Bastide, “ne trouvant plus le noir dans le nouveau continent, les cadres anciens et africains de leurs mémoires collectives, il fallait se trouver – ou s’inventer- de nouveaux cadres institutionnels” (1969: 88).
Cela fut possible grâce à la plasticité de la culture africaine et grâce au concept du Ketu ou consensus. La nouvelle expérience religieuse, syncrétique par sa plasticité s’est donc révélé être comme une source de souvenir de la terre de laquelle ils furent éloignés, une source de création de nouveaux points de référence symboliques dans la nouvelle situation, tout cela régit par la nécessité de résistance à la force externe des blancs.
Il faut également tenir compte que le fait que les religions afrobrésiliennes n’ont pas de caractéristiques de messianisme–en contraste avec les religions occidentales-, laisse un espace vide qu’ont tendance à combler les relations de sociabilité . C’est ainsi que s’explique le fait que les orixás ne sont pas uniquement des entités religieuses, mais principalement des soutiens symboliques qui veillent à la continuité du groupe . C’est-à-dire qu’il s’agit de conducteurs de règles sociales.
L’agglutination des orixás dans le terreiro favorise par conséquent, la création d’un nouvel espace mythique et historique ou la fonction prévalente est celle de la conservation du patrimoine symbolique responsable d’autre part de la continuité de la cosmologie africaine au Brésil, en octroyant aux orixás le rôle de source symbolique de l’identité entre les noirs brésiliens.
Traduit de l'Esapagnol par Guy Everard Mbarga
http://www.diariosigloxxi.com/noticia.php?id=20736
11 juin 2007
Le Candomblé et les religions afrobrésiliennes (I)
Óscar Arce Ruiz
Cet article traite des dimensions spatio-temporelles de l’une des religions afro-américaines les plus étudiées: le candomblé et spécialement le candomblé de Bahía. Il débute par une brève considération générale des religions d’origine africaine que l’on retrouve au Brésil pour démontrer par la suite les aspects liés à l’altération de l’espace et du temps que le candomblé suppose et une brève relation avec les œuvres Lo sagrado y lo profano et Sobre algunas formas primitivas de clasificación (Le sacré et le profane et Sur certaines formes alternatives de classification) de Eliade, et de Durkheim et Mauss respectivement.
1. Introduction
Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques qui unissent dans une même communauté morale appelée Église tous ces adhérents.
C’est ainsi que Durkheim définit la religion dans son œuvre Las formas elementales de la vida religiosa (Les formes élémentaires de la vie religieuse) (1986: 29). Il établit également la distinction dichotomique entre “sacré et profane”, qui explicite la tendance humaine à la croyance en un ordre supérieur des choses.
Cette distinction, portée sur le champ spatio-temporel nous permet de rendre évidente l’expérience distincte qu’assume l’être humain en tant que être religieux face aux espaces et aux temps sacrés et aux espaces et aux temps profanes.
Ainsi, même pour l’homme profane - pour lequel l’espace est homogène et neutre (1998: 22) – il existe une série de valeurs qui dénotent un traitement de l’espace qui est très loin de l’homogénéisation ce celui-ci, et qui établit, selon les paroles de Eliade, “les lieux saints de son univers privé”.
Il est donc évident que le traitement sacré dans l’espace et le temps est lié à la nécessité d’établir un ordre dans l’existence de l’homme, qui permet de créer une réalité ordonnée qui régit le chaos dans lequel il ne pourrait pas se développer. Pour cette raison, la validité de toutes les théories mystico – religieuses se base sur le fait qu’elles ne sont pas une explication de la création et de l’ordre cosmique, mais plutôt une invention arbitraire crée pour ordonner l’expérience sociale par le biais de conventions rituelles, de la même façon que le langage ordonne la pensée par le biais des paroles.
Le cas du candomblé –et, par extension, des religions afro-américaines- présente une caractéristique dont on doit tenir compte : la séparation obligée de la terre africaine. La fracture qui survient du fait de passer d’une vie traditionnelle au système de l’esclavage suppose des crises personnelles et sociales de portée et de conditions différentes qui affectent également le champ de la religiosité qui doit trouver de nouveaux cadres de références et conquérir de nouveaux espaces pour affirmer l’identité des esclaves.
Dans cette situation, le culte nègre, caractérisé par sa plasticité doit beaucoup s’ouvrir, du fait de la situation d’hostilité externe, en recréant et en inventant de nouveaux moyens de survivance de la pensée africaine au Brésil alors que l’expression des esclaves s’américanise.
Traduit de l’Espagnol par Guy everard Mbarga
http://www.diariosigloxxi.com/noticia.php?id=20472
06 juin 2006
Afro descendants et religions en Amérique Latine (Première partie)
Frei David Raimundo dos Santos. freidavid@saofrancisco.edu.br
Afrobrésiliens
Publié en 2003 - http://latinoamericana.org/2003/textos/castellano/DosSantos.htm
Interdit de reproduire sans mon accord - guymbarga@hotmail.com
Parler de la relation du Noir avec les religions c'est inévitablement débattre du rôle du Noir dans la société dans son ensemble au cours de ces 500 années d'histoire. Durant ce processus, l'Église a défendu le point de vue du colonisateur, et elle le faisait à travers l'enseignement de la doctrine chrétienne et de la tradition catholique, puisqu'elle considérait que les cultures des noirs et des indigènes étaient inférieures et dépourvues de la présence de Dieu.
Durant la période de l'esclavage, l'Église Catholique a toujours défendu la position supérieure des blancs, en se servant des lois et des conventions qui leur garantissaient les meilleures charges (emplois), titres et autres privilèges.
Dès le XVIe siècle, on a empêché aux Noirs, aux métisses, aux nouveaux chrétiens et aux indigènes d'occuper des charges de confiance et d'honneur, en utilisant le prétexte qu'ils n'avaient pas de tradition catholique ni de titre de noblesse.
Les arguments utilisés étaient de nature théologique et sociale. On affirmait que ces groupes appartenaient à la race impure, et que leur sang était souillé; d'où l'expression "race infecte" qui apparaît dans les documents coloniaux.
Tout cela n'était pas que des idées, mais quelque chose qui fonctionnait dans la pratique. Pour occuper des charges, le candidat devait prouver qu'un sang propre coulait dans ses veines, ou bien qu'il n'avait aucun ancêtre appartenant aux races impures.
C'était la seule manière d'être considéré comme une personne digne de confiance, bonne, vertueuse, craintive de Dieu, honnête.
On peut affirmer que jusqu'à la fin du XVIIIe siècle un racisme de fondements théologiques a persisté au Brésil. Il stigmatisait tous ceux qui descendaient des Juifs, des Noirs et des indigènes, classés comme "faux chrétiens", ennemis du royaume et de l'Église, en plus d'être perçus comme une menace pour la foi, la doctrine et aux bonnes coutumes.
Face à cette réalité, la tradition catholique a occupé l'une des places les plus élevées sur l'échelle hiérarchique de la société chrétienne, et le noir devait choisir entre deux possibilités d'action : s'adapter aux valeurs de la culture blanche et européenne qui caractérisent la tradition catholique, en assimilant les habitudes et les coutumes d'une culture qui ne lui appartenait pas ; ou bien recouvrer ses racines dans les religions africaines qui maintenaient les traditions africaines dans leurs cultes et célébrations.
En optant pour l'expérience chrétienne, à l'intérieur d'un modèle traditionnellement européen, le Noir catholique a cessé d'expérimenter toute la richesse culturelle héritée de l'Afrique, il s'est éloigné des questions raciales graves, comme la discrimination et le préjugé racial, les problèmes de la condition sociale précaire comme résultat du racisme masqué par un système social injuste... Tout cela par rapport à une action limitée de l'Église sur la question ethnique et sociale.
L'évangélisation est nécessairement passée par un processus d'occidentalisation, c'est-à-dire qu'elle a été rendue viable à partir de la détérioration des traditions africaines au sein de la population afro-brésilienne.
Autrement dit, l'Église au Brésil a légitimé l'esclavage de façon théorique, spirituelle et pratique et elle a pour tradition historique d'essayer de coopter des secteurs populaires en faveur de structures socio-économiques injustes.
L'Église est alors devenue un obstacle pour l'idéal de libération, permettant aux religions africaines de gagner un espace significatif dans l'expérience de la foi de la population afro descendante, puisqu'elles sont devenues une forme réelle de résistance des Noirs.
Il s'agit là de la conséquence de l'influence de la classe dominante qui, en se rendant compte de la force et de l'importance de la religion dans la vie du peuple noir, a décidé de s'attaquer à la façon singulière de communiquer avec Dieu de ces Noirs.
Elle n'a pas accepté que bien que les valeurs de l'Évangile doivent toujours constituer l'essence, chaque peuple doit définir la manière de célébrer, de louer et de ritualiser sur la base de sa propre culture.
Nous, Noirs du Brésil, voulons qu'il y ait réellement liberté religieuse pour tous. Nous exigeons, spécialement, que toutes les Églises qui se disent chrétiennes respectent les cultes afro-brésiliens.
Nos frères noirs et blancs qui suivent les cultes afro-brésiliens dans leurs formes les plus proches de l'original ou dans des formes syncrétisées, sous des noms les plus divers, ont le droit à leur liberté religieuse.
Cette préoccupation pour la question raciale est une réponse aux besoins de la population afro-brésilienne, autant dans le sens de lutter pour le droit de voir notre propre espace préservé, que dans le sens de promouvoir la conscientisation de la population sur la question raciale.
Dans une enquête réalisée par le Data Folha (1995), il a été démontré que 59 % de la population brésilienne est formée par des afro descendants et, de ce total, on estime que 30 % sont catholiques; 20 % sont catholiques mais fréquentent d'autres religions; 20% suivent les religions africaines ; 5 % suivent les religions dites '' spiritiques ''; 20 % suivent les religions évangéliques et les 5 % restants n'expriment pas de préférence religieuse spécifique. Ces données sont le résultat d'une estimation, puisqu'il n'y a pas d'enquête fiable qui aborde cette question.
Le gouvernement brésilien y travaille par le biais de l'IBGE, mais c'est un fait avéré que la population noire - au Brésil et dans le monde - est très religieuse.
On observe aussi qu'une bonne partie de ce pourcentage cherche une orientation dans les religions évangéliques.
Traduit de l'Espagnol par Guy everard Mbarga
Afro descendants et religions en Amérique Latine (Deuxième partie)
hommage au dieu africain Iemanjá
Comme référence dans la lutte pour les droits civils et raciaux, on a le pasteur Martin Luther King, leader des Noirs américains. La question suivante se pose : pourquoi est-ce un pasteur et non un athée ou une personne sans religion qui est devenu le symbole de cette lutte ?
La réponse nous amène à réfléchir sur l'importance déterminante des religions chrétiennes dans la recherche et la conquête des droits civils et raciaux de la population noire américaine. On découvre que, dans leur grande majorité, les leaders politiques noirs américains ont évolué à l'intérieur des religions chrétiennes.
Une autre question se pose : pourquoi aux Etats-Unis, les religions chrétiennes sont-elles des instruments auxiliaires dans les conquêtes de la population noire et qu'en Amérique latine, peu de religions chrétiennes jouent ce rôle ?
Dans ce sens, on peut citer comme initiative exemplaire le travail de l'Église Assemblée de Dieu et de l'Église Méthodiste.
Dans les années 80, le pas le plus significatif a été franchi par l'Église Méthodiste où à la création du "Ministère de la lutte contre le racisme de l'Église Méthodiste". Ce "ministère" est reconnu dans plus de 10 états brésiliens.
se sont produites les articulations qui ont abouti
L'avancée la plus récente des méthodistes noirs a été d'obtenir que cette initiative soit approuvée lors du dernier synode par la loi d'orientation des écoles et des facultés méthodistes. Il est recommandé de donner la priorité aux femmes et aux noirs lors de l'attribution des bourses d'étude dans les établissements d'enseignement de cette Église.
Une organisation d'Afro descendants issus de 5 Églises Évangéliques différentes est née à Rio de Janeiro, et devrait donner des résultats positifs d'ici peu.
Il est important de rappeler que toutes ces informations sont le résultat d'observations de travaux réalisés à partir de la réalité par les groupes africains de base. Aucune enquête structurée n'a été organisée pour évaluer ces données.
Racisme actuel
Une étude réalisée par l' "Institut de Recherche Economique Appliquée" (IPEA) démontre que la pauvreté touche 51 % des enfants brésiliens de 6 ans et moins. Cet indice est moindre parmi les blancs (38 %) et plus grand pour les Noirs (65 %). Dans les autres phases de la vie, les différences raciales sont aussi claires : 61 % des noirs de 7 à 14 ans sont pauvres; chez les blancs, le pourcentage est de 33. La différence est également marquée à l'adolescence et au début de la phase adulte. 47 % de noirs et 22 % de blancs vivent dans la pauvreté entre 15 et 24 ans.
Les jeunes hommes blancs de 25 ans, comme dans les années 50 et 70, ont passé 2 ou 3 années de plus à l'école que leurs camarades noirs du même âge. Cela signifie que le jeune homme noir vit aujourd'hui une situation identique à celle vécue par son grand-père né dans les années 20.
Parmi les 22 millions de brésiliens dans la pauvreté extrême (les personnes ne consommant pas la quantité de calories recommandée par l'ONU), 70 % sont noirs. La pauvreté n'est pas "démocratiquement distribuée entre les races, puisque les Noirs représentent seulement 46 % de la population", conclue l'IPEA.
Traduit de l'Espagnol par Guy Everard Mbarga
Publié en 2003 http://latinoamericana.org/2003/textos/castellano/DosSantos.htm
Interdit de reproduire sans mon accord - guymbarga@hotmail.com
Frei David Raimundo dos Santos. freidavid@saofrancisco.edu.br